Voici la traduction d’un article publié le 4 octobre sur le blog Orthodox Reflections, sous le titre « Were the Roman Popes Supreme in the First Millennium ? » : Les papes de Rome étaient-ils (des chefs) suprêmes au cours du premier millénaire ? L’auteur est cet orthodoxe dont j’ai déjà traduit l’article sur le Linceul de Turin. Avertissement : ce nouvel article est « hérétique », puisqu’il conteste un « dogme ». Il est réservé à ceux qui souhaitent aller y voir de plus près. On notera qu’il n’aurait pas été formellement « hérétique » s’il avait été publié avant 1870…

« Il faut que l’Eglise ait une tête visible, sinon tout deviendrait incontrôlable. Il n’y aurait pas d’accord sur la foi ou la morale. C’est pourquoi Jésus a installé saint Pierre comme chef suprême de l’Église, et chaque pape depuis lors a hérité de son autorité pour gouverner. Soumettez-vous à Rome ! »

En tant que chrétien orthodoxe présent en ligne (grâce à mes écrits sur ce blog), je reçois chaque semaine de multiples versions de ce message de la part de catholiques romains. Même les catholiques romains qui sont des adversaires acharnés du pape François nous disent encore souvent, à nous orthodoxes, de nous « soumettre à Rome ». Les sédévacantistes, qui croient que la chaire de saint Pierre est vacante depuis 1958, nous disent également de nous soumettre à Rome. Pas à la Rome actuelle, bien sûr, car elle est pleine d’hérétiques. Mais à la papauté romaine historique et à la tradition romaine. Quoi que cela signifie et quelle que soit la manière dont on s’y prend.

Et on tourne en rond.

Selon la plupart des partisans des concepts catholiques romains de suprématie papale et d’infaillibilité, ces deux doctrines étaient connues et suivies dans l’Église du premier millénaire. Une chose est certaine : de nombreux papes romains du premier millénaire avaient une haute opinion de l’autorité inhérente à leur fonction. La question est toutefois de savoir si le reste de l’Église du premier millénaire partageait cette opinion.

Pourquoi la façon dont l’Église en dehors de Rome considérait la papauté est-elle importante ? Parce que pour faire partie de la foi catholique, comme l’a expliqué saint Vincent de Lérins au Ve siècle, « en outre, dans l’Église catholique elle-même, il faut prendre toutes les précautions possibles pour conserver la foi qui a été crue partout, toujours, par tous ».

L’autorité et l’infaillibilité incontestées de la papauté romaine ont-elles été « crues partout, toujours, par tous » au cours du premier millénaire ? Examinons cette question sous différents angles : la relation de la papauté avec les conciles œcuméniques, l’histoire de l’excommunication et de la déposition des papes, et un bref examen du bilan de la papauté en matière de maintien de l’unité de l’Église.

Conciles œcuméniques

Selon Vatican I, le pape a le pouvoir suprême de juridiction sur toute l’Église, y compris le pouvoir suprême d’enseignement qui est préservé de toute erreur.

Voici un bref résumé de l’autorité papale telle qu’elle a été définie par Vatican I au XIXe siècle :

« La déclaration sur l’autorité du pape n’a été approuvée qu’après de longs et vifs débats avant et pendant le concile. Le décret stipule que le véritable successeur de saint Pierre a le plein et suprême pouvoir de juridiction sur toute l’Église, qu’il a le droit de communiquer librement avec les pasteurs de toute l’Église et avec leurs troupeaux, et que sa primauté comprend le pouvoir suprême d’enseignement auquel Jésus-Christ a ajouté la prérogative de l’infaillibilité papale, en vertu de laquelle le pape est préservé de toute erreur lorsqu’il enseigne définitivement qu’une doctrine concernant la foi ou la morale doit être crue par toute l’Église. »

De nombreux apologistes catholiques romains affirment que Vatican I n’a rien formulé de nouveau, mais s’est contenté d’articuler ce qui avait toujours été cru. Cela inclut la suprématie sur les conciles de l’Église, même sur les « conciles œcuméniques » du premier millénaire.

Voici un point de vue catholique romain sur la relation entre les conciles œcuméniques et la papauté :

« Un concile qui s’oppose au pape n’est pas représentatif de l’ensemble de l’Église, car il ne représente ni le pape qui s’y oppose, ni les évêques absents, qui ne peuvent agir au-delà des limites de leur diocèse que par l’intermédiaire du pape. Un concile agissant non seulement indépendamment du Vicaire du Christ, mais siégeant en juge au-dessus de lui, est impensable dans la constitution de l’Église.

« En temps normal, lorsque, selon la constitution divine de l’Église, le pape gouverne dans la plénitude de son pouvoir, la fonction des conciles est de soutenir et de renforcer son autorité en cas de difficultés extraordinaires résultant d’hérésies, de schismes, d’une discipline relâchée ou d’ennemis extérieurs. Les conciles généraux ne jouent aucun rôle dans le gouvernement normal de l’Église.

« En fait, les anciens conciles, en particulier ceux d’Éphèse (431) et de Chalcédoine (451), n’ont pas été convoqués pour statuer sur des questions de foi encore ouvertes, mais pour donner un poids supplémentaire à des décisions papales précédemment émises et considérées comme faisant pleinement autorité, et pour en assurer l’exécution. »

Un pape « statuant dans la plénitude de son pouvoir » est au-dessus de tout concile, dont le rôle est de soutenir ce que dit le pape. Le droit canonique romain 1404 décrit également ce pouvoir absolu en ces termes : « Le premier siège n’est jugé par personne (en latin : Prima Sedes a nemine iudicatur) ». En d’autres termes, il n’existe aucune cour ou aucun tribunal au-dessus du pape qui puisse le condamner, le déposer ou annuler ses décrets.

Des sentiments allant dans ce sens ont certainement été exprimés par des papes au IXe siècle, des sentiments similaires ayant été écrits par des papes antérieurs. Mais le reste de l’Église y croyait-il au cours du premier millénaire ?

Pour examiner cette question, remontons au Ve siècle et examinons la situation avec ce que l’on appelle le « Brigandage » d’Éphèse et le Concile de Chalcédoine qui s’ensuivit. Ce faisant, gardez à l’esprit la citation ci-dessus, d’un point de vue catholique romain, selon laquelle Chalcédoine n’a pas été appelé à trancher une question ouverte de la foi chrétienne, mais simplement à « donner un poids supplémentaire aux décisions papales précédemment émises et considérées comme faisant pleinement autorité, et à en assurer l’exécution ».

Si cela était vrai, on s’attendrait à trouver un Concile de Chalcédoine qui aurait simplement accepté l’enseignement du Pape sur la christologie et qui s’en serait tenu là. En vérité, c’est exactement la séquence d’événements que l’on trouve dans l’espèce de « récit standard » de Chalcédoine mis en avant par les apologistes catholiques romains. Selon la ligne du parti catholique romain, le pape Léon a rejeté le deuxième concile d’Éphèse en 449 après J.-C., le qualifiant de « brigandage ». En conséquence, le concile de Chalcédoine, en 451, a été convoqué pour régler définitivement les différends en cours sur la nature / les natures et la personne du Christ. À Chalcédoine, en 451, le tome de Léon a mis fin à tous les débats, car il s’agissait d’une déclaration du pape Léon faisant autorité. Le « tome » est une lettre écrite par le pape Léon Ier à Flavien, le patriarche de Constantinople, en 449. Cette lettre était une réponse à l’hérésie d’Eutychès (un sujet majeur de discussion au deuxième concile d’Éphèse) et à celle de Nestorius. La lettre exposait l’explication doctrinale du pape Léon sur les natures du Christ. Lorsqu’elle a été lue à Chalcédoine, les évêques se sont écriés : « C’est Pierre qui dit cela par l’intermédiaire de Léon. C’est ce que nous croyons tous. C’est la foi des apôtres. Léon et Cyrille enseignent la même chose. »

Pour de nombreux apologistes catholiques romains, le rejet d’Éphèse II, la convocation de Chalcédoine et l’acceptation du Tome de Léon prouvent que l’autorité suprême et l’infaillibilité de la papauté étaient des faits bien établis au Ve siècle.

Mais est-ce réellement vrai ?

Le deuxième concile d’Éphèse a été convoqué par l’empereur romain Théodose II (qui régnait à Constantinople) en 449. Il a été convoqué avec l’accord du pape Léon, mais comme tous les conciles œcuméniques du premier millénaire, le deuxième concile d’Éphèse était une affaire impériale et non papale. Le concile était placé sous le contrôle du pape Dioscore Ier d’Alexandrie, qui a ignoré les légats romains présents en tant que représentants du pape Léon, et n’a pas lu la lettre de Léon à Flavien (le tome) qui allait jouer un rôle si important dans l’histoire de Chalcédoine.

De toute évidence, un patriarche chrétien orthodoxe du Ve siècle après J.-C. ne comprenait pas que son seul rôle lors d’un concile était de soutenir et de transmettre tout ce qu’il recevait de Rome. Au lieu de cela, il s’est obstiné à penser par lui-même et a estimé qu’il avait tout à fait le droit d’ignorer les opinions du pape Léon sur les questions en jeu.

Il est vrai que le pape Léon, après avoir pris connaissance des actions du concile, l’a condamné. Le pape Léon l’a appelé le Latrocinium (brigandage). Mais le fait suivant est vraiment important : l’empereur Théodose II a complètement ignoré la position du pape Léon concernant le deuxième concile d’Éphèse.

Un empereur romain orthodoxe catholique ne savait apparemment pas que son concile devait être approuvé par le pape romain. L’opposition de Léon à Éphèse II fut en fait ignorée jusqu’à la mort de Théodose dans un accident de cheval, le 28 juillet 450. Sa mort changea radicalement la situation. La sœur de Théodose, Pulchérie, reprit le pouvoir impérial et épousa le général Marcien, qui devint le nouvel empereur. Le couple impérial s’opposa aux enseignements de Dioscore et de l’archimandrite Eutychès.

Afin de clarifier la foi orthodoxe et de mettre fin aux différends, Marcien convoqua un nouveau concile qui se tint en 451 à Chalcédoine. Notez que le concile a été convoqué par l’empereur et non par le pape de Rome. À cette époque de l’histoire, le pape de Rome ne pouvait pas convoquer un concile général de toute l’Église.

Notez également que le concile a été convoqué parce que le couple impérial, Marcien et Pulchérie, rejetait les enseignements de Dioscore et d’Eutychès, et non parce que le pape Léon avait rejeté le deuxième concile d’Éphèse.

Curieusement, le pape Léon et ses légats à Chalcédoine ont exigé que Théodoret de Cyr, un théologien influent de l’école d’Antioche et un évêque chrétien, siège au concile. Théodoret avait été condamné comme hérétique au deuxième concile d’Éphèse. Sa christologie hérétique était particulièrement claire dans ses attaques contre les Douze chapitres de saint Cyrille. Les Pères du concile de Chalcédoine ignorèrent complètement les opinions de Léon sur la question et refusèrent de faire siéger Théodoret, car il était encore sous le coup de la condamnation du deuxième concile d’Éphèse. Théodoret ne fut autorisé à siéger qu’en tant qu’accusateur de Dioscore. Le concile ne leva l’excommunication de Théodoret que lorsqu’il anathématisa Nestorius et accepta à la fois le troisième concile œcuménique et les Douze chapitres de saint Cyrille.

Dans le cas de Théodoret, nous voyons un pape romain soutenir un hérétique condamné et impénitent. De plus, nous voyons que le soutien du pape romain Léon à Théodoret n’eut aucun poids auprès des Pères de Chalcédoine.

Finalement, le Tome de Léon fut lu au Concile, comme nous l’avons vu plus haut, et un grand cri s’éleva. Rappelons-nous ce qu’était ce cri : « C’est Pierre qui dit cela par l’intermédiaire de Léon. C’est ce que nous croyons tous. C’est la foi des Apôtres. Léon et Cyrille enseignent la même chose. »

Attendez un peu. Léon était le pape infaillible. Le chef suprême de toute l’Église, si l’on croit à la véracité de la position catholique romaine concernant la papauté à cette époque. Pourtant, sa lettre n’a pas été lue au deuxième concile d’Éphèse. De toute évidence, le pape Dioscore d’Alexandrie n’avait pas compris qu’il était censé faire tout ce que le pape de Rome lui demandait de faire. Le tome a été lu à Chalcédoine et a été généralement applaudi en tant que déclaration christologique orthodoxe. Toutefois, ce n’est pas parce qu’il était écrit par le pape de Rome, le successeur de Pierre habilité à prononcer infailliblement un enseignement qui s’impose à tous les chrétiens. Il fut jugé orthodoxe plutôt parce que l’enseignement qu’il contenait était en accord avec l’ouvrage précédemment accepté sur les natures du Christ, connu sous le nom des Douze chapitres de saint Cyrille.

Ce qui suit est extrait d’un article du père John Romanides :

« Les théologiens du Vatican ont soutenu leur position selon laquelle Léon de Rome et son Tome sont devenus la base des décisions du quatrième concile œcuménique de 451 qui, selon eux, aurait corrigé les tendances monophysites et théopaschistes de Cyrille d’Alexandrie. En réalité, une cinquantaine d’évêques refusèrent de signer le tome de Léon, arguant qu’il n’était pas conforme aux lettres synodales de Cyrille contre Nestorius, qui étaient à la base de la décision du troisième concile œcuménique de 431. Ils eurent cinq jours pour examiner le tome de Léon en relation avec lesdites lettres de Cyrille. Ils convinrent tous que Léon était effectivement en accord avec Cyrille. Leurs déclarations à cet effet sont consignées individuellement dans les procès-verbaux.

C’est donc Cyrille, et non Léon, qui a été la clé du concile de Chalcédoine. De toute évidence, le Vatican a gardé le silence sur ce fait, car il tourne en dérision la prétendue infaillibilité papale. Contrairement à ces procès-verbaux de Chalcédoine, les érudits affirment que le Concile de Chalcédoine a modifié les tendances monophysiques de Cyrille et a soi-disant atténué le théopaschisme de ses Douze Chapitres. Mais les deux lettres synodales de Cyrille à Nestorius et sa lettre de 433 à Jean d’Antioche sont incluses dans l’Horos de Chalcédoine “auquel a été ajouté le Tome de Léon”… »

Saint Cyrille était le patriarche d’Alexandrie, et non le pape de Rome. Pourtant, le tome du pape romain a été jugé à l’aune de l’enseignement de saint Cyrille, et non l’inverse. Voilà pour la demande maintes fois répétée par les catholiques romains de « se soumettre au Siège apostolique, qui ne peut pas se tromper ».

Les Pères de l’Église réunis à Chalcédoine étaient très attentifs à la présence d’erreurs dans le Tome de Léon. En fait, 50 des évêques présents à Chalcédoine n’étaient pas d’accord avec le tome au départ, et on leur a donc donné le temps de l’examiner. De toute évidence, l’ensemble du Conseil des évêques orthodoxes n’a pas réalisé qu’en tant que souverain pontife romain, l’enseignement du pape Léon était à l’abri de leur jugement. La vérité sur la façon dont le Tome de Léon a été reçu et jugé par Chalcédoine est souvent obscurcie par la propagande catholique romaine. Dans un autre article, le père John Romanides a exprimé le choc qu’il a ressenti lorsqu’il a découvert ce qui s’était réellement passé à Chalcédoine :

« Cela a ouvert la voie à la position selon laquelle le Tome de Léon était soi-disant devenu la norme de l’orthodoxie chalcédonienne. Il s’ensuivit la position selon laquelle le cinquième concile œcuménique était revenu aux Douze chapitres de Cyrille afin de plaire aux non-chalcédoniens. Ayant étudié à l’Université Yale sous la direction d’un spécialiste de l’histoire du dogme, on peut comprendre le choc que cet auteur a eu, alors qu’il se préparait pour Aarhus-1964, lorsqu’il a vu dans les minutes de Chalcédoine le débat sur la question de savoir si le Tome ou Léon était d’accord avec les douze chapitres de Cyrille. L’affirmation d’Hypatie selon laquelle Chalcédoine aurait évité d’utiliser les Douze Chapitres de Cyrille parce qu’ils utilisent hypostasis comme synonyme de physis, oblige à réaliser que Chalcédoine n’a rien fait de tel, puisque Cyrille est devenu le juge de l’orthodoxie de Léon. Chalcédoine a donc accepté la tradition alexandrine des termes, mais aussi celle de Rome, de la Cappadoce et d’Antioche. »

Finalement, Chalcédoine accepte le Tome de Léon, déclare définitivement que Jésus-Christ a deux natures, divine et humaine, en une seule personne (Union hypostatique), et dépose le pape Dioscore d’Alexandrie. Le « Vicaire du Christ » et l’empereur ont tous deux apposé leur sceau d’approbation sur les travaux de Chalcédoine. Voilà, n’est-ce pas ? L’affaire est réglée, on passe à la controverse suivante ?

Pas vraiment. Le débat théologique qui a suivi Chalcédoine a été encore pire que celui qui l’avait précédé. Étonnamment, ceux qui ont rejeté Chalcédoine ont continué à jouer un rôle important, parfois même dominant, dans l’Église orthodoxe du Ve siècle (qui comprenait l’Orient et l’Occident à l’époque). C’est un fait qui est souvent oublié dans le « récit officiel de l’Église catholique romaine ».

Le texte suivant est extrait d’un article intitulé Après Chalcédoine – l’orthodoxie aux Ve et VIe siècles) :

« Il semble que l’on considère comme un fait historique qu’après le concile de Chalcédoine, les chrétiens qui ont refusé d’accepter ses décisions et ses déclarations doctrinales ont été immédiatement isolés et se sont rapidement retirés dans leur propre communion. Cette opinion est loin de refléter la réalité historique, et pourtant elle est souvent considérée comme vraie par les orthodoxes orientaux autant que par les orthodoxes chalcédoniens.

« Elle ne tient pas pleinement compte du fait que, pour qu’un concile soit œcuménique, il doit être accepté par l’ensemble de l’Église, et ignore le fait qu’un grand nombre de chrétiens orthodoxes l’ont rejeté et ont continué à s’y opposer. Cette opinion suppose que parce qu’un groupe d’orthodoxes a défini la foi d’une manière particulière, tous ceux qui n’étaient pas d’accord avec cette définition se sont nécessairement séparés de la foi et donc de l’Église. Pourtant, dans les années qui ont suivi Chalcédoine, et tout au long du VIe siècle, ceux qui ont rejeté Chalcédoine ont continué à jouer un rôle important, et parfois dominant, dans l’Église orthodoxe.

« Trois facteurs principaux ont compliqué le débat théologique qui a eu lieu après Chalcédoine. Rome avait été vaincue par les barbares, un sentiment d’identité nationale se développait dans les différentes parties de l’Empire, et les grandes Églises étaient continuellement en concurrence les unes avec les autres. Les empereurs devaient trouver un équilibre entre le désir de regagner Rome et la nécessité de préserver l’unité au sein de l’Empire d’Orient. Les divisions théologiques n’étaient d’aucune aide et une christologie uniforme était toujours l’une des ambitions sous-jacentes des empereurs. Parfois, cela signifiait que les politiques empiétaient sur les affaires théologiques et ecclésiastiques.

« Ainsi, Marcien soutenait Chalcédoine et il devait lui sembler qu’il y avait une perspective d’unité dans l’Église sur la base de sa déclaration christologique. Mais si telle était bien son opinion, il fut rapidement détrompé. Le pape Dioscore a peut-être résisté seul face à ses ennemis, mais le peuple d’Alexandrie était un défenseur aussi acharné de l’orthodoxie cyrillienne que n’importe lequel de ses évêques, et il a été le premier à faire savoir que le siège d’Alexandrie était uni dans l’opposition à Chalcédoine. Lorsque Proterius fut nommé patriarche à la place du pape en exil Dioscore, il fut accueilli par une foule d’Alexandrins en émeute. L’opposition ne se limitait pas à l’Égypte. À Jérusalem, les moines rejetèrent Juvénal, qui s’était soumis à Chalcédoine, et nommèrent Théodose à sa place. L’empereur agit pour remplacer Juvénal par un autre évêque qui acceptait Chalcédoine, mais Théodose avait déjà consacré plusieurs évêques qui maintenaient leur opposition à Chalcédoine. »

La papauté n’était tout simplement pas en mesure de « forcer » l’ensemble de l’Église à accepter Chalcédoine, car la grande majorité des chrétiens ne croyaient même pas que le pape de Rome avait ce genre d’autorité. De toute évidence, l’empereur n’était pas non plus en mesure d’imposer l’adhésion à Chalcédoine. Après Chalcédoine, nous constatons que même les gens du peuple de l’Empire se sentaient autorisés à rejeter (parfois violemment) un concile sur la base de leur propre jugement, même si celui-ci allait à l’encontre du pape romain et de l’empereur romain. L’idée catholique selon laquelle un concile est jugé uniquement par le pape n’existait manifestement pas au Ve siècle.

Pendant le court règne de l’empereur Basiliscus (octobre 475-juin 477), une lettre encyclique fut envoyée à tous les évêques de l’empire, les appelant à jeter l’anathème sur le Tome de Léon et sur tout ce qui avait été fait à Chalcédoine et qui était considéré comme des innovations allant au-delà de la foi du Concile de Nicée. Plus de 500 évêques souscrivirent à cette lettre, dont les patriarches d’Alexandrie, de Jérusalem et d’Antioche. Toute la situation ecclésiastique avait alors changé. Les chalcédoniens, y compris le pape de Rome, étaient sur la défensive.

Du côté chalcédonien, la situation s’aggrava encore. Un concile fut convoqué à Éphèse et un grand nombre d’évêques se réunirent sous la direction des patriarches Timothée d’Alexandrie et Pierre d’Antioche pour anathématiser Chalcédoine. À l’issue de ce concile, une lettre fut adressée à l’empereur, dans laquelle il était écrit : « Nous avons anathématisé Chalcédoine » :

« Nous avons anathématisé et anathématisons le Tome de Léon et les décrets de Chalcédoine, qui ont été la cause de beaucoup d’effusion de sang, de confusion, de tumulte, de division et de querelles dans le monde entier. En effet, nous nous contentons de la doctrine et de la foi des Apôtres et des saints Pères, les trois cent dix-huit, auxquelles ont également adhéré l’illustre concile des cent cinquante dans la cité royale, et les deux autres saints synodes d’Éphèse, et qu’ils ont confirmées. »

Le pape romain de l’époque, Simplicius, soutenait pleinement Chalcédoine. Il semble que peu de gens dans l’Église au sens large se soient souciés de son opinion.

Après avoir récupéré le trône et déposé Basiliscus, l’empereur Zénon voulut un compromis qui apaiserait les divisions christologiques dans l’empire. Le patriarche chalcédonien de Constantinople, Acace, rédigea une lettre, appelée Hénotique, adressée « aux évêques, au clergé, aux moines et aux laïcs d’Alexandrie, d’Égypte, de Libye et de Pentapole ». L’Henotique était considéré comme une déclaration de foi impériale qui abrogeait Chalcédoine et le Tome de Léon. Zénon et le patriarche Acace n’avaient plus besoin d’apaiser l’opinion occidentale, puisque Rome se trouvait en dehors de l’empire après l’établissement d’un royaume vandale centré sur Ravenne.

Si le pape de Rome avait été réellement considéré comme pouvoir « suprême » sur l’Église à l’époque, on ne s’attendrait pas à ce que les simples faits politiques sur le terrain aient eu une telle influence sur la voie choisie par Zénon et Acace.

Le texte de l’Hénotique n’utilise pas l’expression « deux natures » et souligne la prééminence de la foi nicéenne. Il anathématise Nestorius et Eutychès, ainsi que tous ceux qui enseignent contrairement aux enseignements de Nicée. Les Douze chapitres de saint Cyrille sont reçus comme orthodoxes. La divinité et la virilité du Christ sont confirmées. L’enseignement de saint Cyrille est confirmé : « les miracles et les souffrances sont ceux d’une seule personne », la deuxième personne de la Trinité qui s’est incarnée.

Le pape Félix III de Rome condamna l’Hénotique et excommunia le patriarche Acace en 484 après J.-C., provoquant un schisme entre l’Orient et l’Occident qui allait durer 35 ans.

Arrêtons-nous un instant. Nous sommes au Ve siècle, et non au XIe, et à cette époque, la grande majorité de l’Église ne reconnaissait pas la capacité du pape de Rome à lui dicter unilatéralement sa conduite. Ils n’avaient pas non plus l’impression que leur salut dépendait de leur communion avec Rome, ce qui n’était pas le cas de la majeure partie de l’Église à l’époque. Au Ve siècle, la grande majorité des chrétiens catholiques orthodoxes vivaient en Orient et ne furent pas en communion avec le pape romain pendant cette période de 35 ans. On peut s’en rendre compte assez facilement si l’on considère qu’à l’époque, la population de Constantinople seule pouvait atteindre 1 million d’habitants, tandis que celle de Rome pouvait n’être que de 25.000 personnes.

Pendant le schisme qui dura plus de trois décennies, les grands sièges de Constantinople, d’Antioche, de Jérusalem et d’Alexandrie étaient unis et l’empereur Zénon loué comme « l’étoile triomphante du Christ venue d’Orient ». Même les opposants les plus extrémistes à Chalcédoine reconnaissaient que l’Hénotique contenait une confession de foi juste. Il semblait que sur cette base, l’Église d’Orient pourrait peut-être au moins être apaisée, même si Rome restait schismatique.

Comment la position chalcédonienne a-t-elle fini par être reconnue comme la vérité orthodoxe ? L’Empire changea de politique et commença à persécuter les non-chalcédoniens.

En 518, l’empereur Justin, un chalcédonien, monte sur le trône. Il exigea que l’Empire se conforme à Chalcédoine. L’empereur souhaitait également renouer avec Rome. Pour rétablir la communion entre l’Orient et l’Occident, le pape romain Hormisdas rédige une formule théologique et demande à Justin, au patriarche de Constantinople Jean II et à tous les évêques orientaux de la signer. L’acceptation de la formule d’Hormisdas par le patriarche de Constantinople et d’autres évêques orientaux est souvent citée par les apologistes catholiques romains comme une preuve que les évêques orthodoxes et l’empereur acceptaient la suprématie et l’infaillibilité papales au VIe siècle.

Les faits suggèrent le contraire. Le schisme a pris fin parce qu’un empereur chalcédonien le souhaitait suffisamment pour donner à Rome tout ce qu’elle voulait depuis 35 ans. C’est la politique impériale qui a changé, et non l’opinion de ceux qui, au sein de l’Empire, étaient favorables à l’autorité du pape romain. Cela est particulièrement évident lorsque l’on sait que, malgré la pression impériale, de nombreux évêques résistèrent à Chalcédoine, trouvant souvent refuge en Égypte. Le pape avait parlé, tout comme l’empereur, mais les évêques, les moines et les laïcs qui résistaient n’en avaient cure.

Pour briser la résistance, la persécution impériale se mit en place et s’aggrava progressivement. En 525, tous les moines résistants furent chassés de leurs monastères, dépouillés, mis aux fers et soumis à diverses tortures. Les chrétiens orthodoxes fidèles qui les hébergeaient furent traités de la même manière. La vague de persécutions poussa les monastères de Syrie à rompre la communion avec les évêques chalcédoniens. Tous signèrent un anathème contre Chalcédoine et le Tome de Léon. En réponse, des soldats impériaux furent envoyés pour expulser les moines de leurs maisons deux jours avant Noël.

Sous l’effet de cette sévère persécution, les opposants à Chalcédoine devinrent une Église distincte de l’Église chalcédonienne, bien que les deux parties se décrivent toujours comme orthodoxes. Une rupture définitive fut cependant évitée à ce moment-là, car en 534, l’empereur relâcha la persécution. Pendant une courte période, les opposants à Chalcédoine furent été autorisés à occuper des postes importants, notamment en tant que patriarches de Constantinople et d’Alexandrie.

Les apologistes catholiques romains laissent généralement de côté tout le désordre de l’après-Formule d’Hormisdas dans leur récit. Ils préfèrent donner l’impression que tout le monde s’est soumis au pape de Rome, à l’exception de quelques évêques égyptiens ignorants. Affaire classée, problème résolu. Les faits contredisent radicalement ce récit simpliste. L’adhésion à Chalcédoine a été provoquée par la persécution impériale, et non par une soumission généralisée à la Suprématie Papale.

La rupture définitive entre les camps opposés à Chalcédoine s’est produite sous l’empereur Justinien. L’empereur était plus intéressé par l’union avec Rome et l’Occident que par un quelconque compromis avec les non-chalcédoniens. L’empereur déposa les évêques non chalcédoniens et relança la persécution générale de tous les résistants. Malheureusement pour tout effort futur d’unité, la position non chalcédonienne se confondit de plus en plus avec la résistance nationale à l’Empire romain. Le résultat est toujours là : l’Église catholique orthodoxe d’un côté, l’Église orthodoxe orientale de l’autre, et l’Église catholique romaine qui se tient toute seule de l’autre côté de la pièce.

Avant de clore ce sujet, examinons encore un exemple de concile datant d’une période plus tardive. Le Concile Quinisexte, également connu sous le nom de Concile de Trullo, s’est tenu entre 691 et 692 après J.-C. en Orient, en l’absence de toute représentation du Pape romain. La réaction immédiate du siège de Rome à l’égard de ce concile a été très hostile. Cela s’explique en partie par le fait que deux canons (13 et 55) critiquaient explicitement des pratiques romaines telles que le célibat clérical obligatoire, mais plus généralement par le fait que Rome n’appréciait pas que l’on attende d’elle qu’elle approuve rétroactivement toute une série de nouveaux canons. Malgré les souhaits de l’empereur Justinien, le pape Serge Ier (687-701) refusa catégoriquement d’accepter le concile et les nouveaux canons. L’Orient a considéré le concile comme valide malgré le rejet de Rome, et les canons des Quinisexte ont trouvé leur place dans les collections canoniques impériales.

C’était des centaines d’années avant le Grand Schisme. Pourtant, même à cette époque, il existait des différences très nettes entre les Églises d’Orient et d’Occident. Malgré les revendications modernes de suprématie papale, les évêques orthodoxes du VIIe siècle, tout comme ceux des siècles précédents, ne se préoccupaient pas outre mesure des opinions des papes romains.

De notre point de vue de chrétiens orthodoxes chalcédoniens, nous avons une dette de gratitude envers Rome pour avoir défendu fermement la véritable doctrine de l’Union hypostatique (deux natures en une seule personne). Heureusement, Rome a été un bastion de l’orthodoxie pendant une grande partie du premier millénaire. C’est une bonne leçon à retenir pour les chrétiens catholiques orthodoxes, surtout à une époque où les critiques extrêmement acerbes de tout ce qui est « occidental » sont si fréquentes dans nos paroisses.

D’autre part, nous devrions également reconnaître que si les papes de Rome ont maintenu la véritable foi orthodoxe chalcédonienne, ils étaient impuissants à imposer cette foi au reste de l’Église. Il fallait pour cela la force impériale, qui a été utilisée pour mener une persécution vraiment lamentable du clergé et des laïcs non chalcédoniens. Il n’y a tout simplement aucune raison de penser, sur la base des faits, que la grande majorité des chrétiens orthodoxes du premier millénaire acceptaient la suprématie papale ou l’infaillibilité papale comme des dogmes de la foi chrétienne. Le pouvoir de la papauté, tel qu’il a été défini par Vatican I, n’était manifestement pas accepté « partout et par tous » au cours du premier millénaire.

Excommunication et déposition de papes

Le canon catholique romain 1404 stipule que « le premier siège n’est jugé par personne (en latin : Prima Sedes a nemine iudicatur) ». En d’autres termes, il n’y a pas de cour ou de tribunal au-dessus du pape qui puisse le condamner, le déposer ou annuler ses décrets. C’est peut-être vrai aujourd’hui au sein de l’Église catholique romaine, mais était-ce vraiment le cas « partout et par tous » au cours du premier millénaire ?

Vous souvenez-vous qu’il a été mentionné précédemment que le pape Léon avait soutenu un hérétique condamné du nom de Théodoret ? Le pape Dioscore d’Alexandrie et ses évêques ont en fait excommunié le pape Léon lorsque, à l’approche de Chalcédoine, ils ont appris que les légats papaux insistaient pour que Théodoret participe au concile en tant que membre. Le pape Léon insistait sur ce point, bien que Théodoret n’ait pas accepté le troisième concile œcuménique, les Douze chapitres de Cyrille, ni la condamnation de Nestorius. C’est pour ces raisons que Théodoret avait été condamné par le 2e concile d’Éphèse en 449 et excommunié. Le concile de Chalcédoine a d’ailleurs confirmé l’excommunication de Théodoret par le deuxième concile d’Éphèse.

Par conséquent, jusqu’à Chalcédoine, le pape de Rome s’est rendu coupable de soutenir un nestorien et un ennemi des Douze chapitres de Cyrille, qui avaient été à la base des décisions doctrinales du troisième concile œcuménique. Face à ces faits, le pape Dioscore a estimé qu’il avait raison, d’un point de vue juridique et canonique, d’excommunier le pape Léon.

Deux éléments devraient faire réfléchir tout partisan de la suprématie et de l’infaillibilité papales au Ve siècle. Premièrement, Théodoret était un hérétique avant que Léon ne l’embrasse, et il l’est resté pendant toute la période où il a été soutenu par le pape de Rome. Deuxièmement, personne n’a apparemment dit au pape d’Alexandrie que « le premier siège n’est jugé par personne ». Le pape Dioscore et ses évêques pensaient clairement qu’ils pouvaient à la fois juger et punir le pape Léon. Personne ne semble les avoir corrigés, et la situation n’a été résolue que par l’anathème frappant Dioscore à Chalcédoine.

L’idée d’une suprématie papale au premier millénaire est encore affaiblie par les relations entre l’empereur romain et le pape romain à l’époque dite de la « papauté byzantine ». Généralement ignorée par les apologistes catholiques romains, cette période s’étend de 537 à 752 après J.-C., lorsque les papes romains devaient obtenir l’approbation de l’empereur romain pour entrer en fonction. Après la reconquête de la péninsule italienne par Justinien Ier lors de la guerre gothique (535-554), celui-ci nomma directement les trois papes suivants, une pratique poursuivie par ses successeurs et qui fut plus tard déléguée à l’exarchat impérial de Ravenne.

Si les papes de cette époque devaient obtenir l’approbation impériale pour entrer en fonction, et furent même, pendant une partie de ce temps, directement nommés par les empereurs, avaient-ils vraiment le « pouvoir suprême sur toute l’Église » ?

Les empereurs se réservaient également le droit d’arrêter et de déposer les papes. C’est ce qu’illustre le cas du pape Martin Ier, qui avait enfreint les normes en insistant pour être consacré immédiatement, sans attendre l’approbation de l’empereur. Martin irrita encore l’empereur en encourageant le concile du Latran de 649. Le pape Martin fut capturé par les troupes impériales et emmené à Constantinople. Il y fut jugé coupable de trahison et exilé en Crimée où il mourut en 655. Le concile du Latran n’a jamais été reconnu comme œcuménique. À cette époque de l’histoire chrétienne, la convocation de conciles œcuméniques était une prérogative exclusive de l’empereur et non du pape romain. Alors que Martin vivait encore en exil, l’Église romaine se plia aux ordres impériaux et élut le pape Eugène Ier pour le remplacer.

De toute évidence, au VIIe siècle, il existait bel et bien un pouvoir capable de juger le pape romain. Le lien complexe entre la papauté et le trône impérial est expliqué ci-dessous par Andrew J. Ekonomou :

« Comme tous les pontifes romains qui l’ont précédé, Zacharie se considérait comme un loyal serviteur de l’Imperium Romanum Christianum et comme un sujet dévoué de l’empereur qui occupait le trône à Constantinople. L’empire est en effet l’image terrestre du royaume des cieux. C’était un royaume sacré dont Rome et la papauté faisaient partie intégrante. Il représentait la culture et la civilisation. C’était la chaîne irréfragable qui reliait le présent au passé classique et donnait à sa Rome bien-aimée une aura d’éternité. Par-dessus tout, c’était l’empire qui gardait et protégeait la sainte Église catholique et apostolique. L’empereur était le représentant élu de Dieu sur Terre. Il détenait l’empire au nom du Christ dont il était l’instrument et de qui il tenait son pouvoir et son autorité. Critiquer l’empereur était un sacrilège ; ne pas lui obéir et ne pas prier pour lui, qu’il soit bon ou mauvais, était une impiété impensable. »

Nous pouvons trouver d’autres exemples dans lesquels l’empereur démontra clairement que le pape ne régnait pas sur l’Église comme le prétendent les catholiques romains modernes. L’empereur Justinien II tenta d’arrêter le pape Serge Ier pour son rejet du concile Quinisexte. Lorsque le pape Théodore tenta d’excommunier deux patriarches successifs de Constantinople pour avoir soutenu le monothélisme, les troupes impériales pillèrent le trésor papal dans le palais du Latran, arrêtèrent et exilèrent l’aristocratie papale à la cour impériale et profanèrent l’autel de la résidence papale à Constantinople. Il va sans dire que cela conduisit au schisme entre Rome et Constantinople.

En 731, le pape Grégoire III organisa un synode à Rome qui déclara l’iconoclasme passible d’excommunication. L’empereur Léon III réagit en 732/33 en confisquant toutes les terres papales du sud de l’Italie et de la Sicile. Ces terres fournissaient à l’époque la majeure partie des revenus du pape. L’empereur retira également les évêchés de Thessalonique, Corinthe, Syracuse, Reggio, Nicopolis, Athènes et Patras de la juridiction papale, les transférant au patriarche de Constantinople. Les relations entre la papauté et l’Empire ne cessèrent de se dégrader à partir de ce moment.

Dans ces différends avec l’empereur, les papes ont souvent été objectivement dans leur droit (en particulier en ce qui concerne les questions théologiques telles que l’iconoclasme et le monothélisme). Il ne s’agit pas ici de critiquer les papes de ce qu’on a appelé la « papauté byzantine ». Il s’agit plutôt de montrer que la papauté n’a pas « régné en maître » sur l’Église, que ce soit en théorie ou en pratique, au cours du premier millénaire. Si les papes romains ont pu avoir une vision extensive (parfois) de leur autorité, le reste de l’Église orthodoxe et l’État romain n’étaient tout simplement pas d’accord.

Si le pouvoir suprême des papes de Rome sur l’Église était d’origine apostolique, on pourrait s’attendre à ce que tout le monde le connaisse et le respecte.

Je voudrais toutefois mettre en garde les lecteurs contre la conclusion selon laquelle l’empereur de Constantinople aurait exercé des pouvoirs similaires à ceux de la papauté moderne. Il est vrai que la convocation de conciles œcuméniques au cours du premier millénaire était une prérogative impériale. Il est également vrai que plusieurs empereurs se sont fortement impliqués dans les affaires de l’Église, au point d’interférer avec la doctrine (parfois même en encourageant l’hérésie). Cependant, le fait que les empereurs aient souvent eu recours à la violence pour imposer leurs préférences doctrinales prouve amplement que personne ne les considérait comme « infaillibles » ou « suprêmes ».

Nous avons d’autres exemples, plus tard dans l’histoire, où des papes ont été jugés et déposés, et pas non plus par des empereurs romains. En octobre 1032, le pape Benoît IX fut élu à la fonction papale grâce à des pots-de-vin. Son caractère dissolu provoqua rapidement une révolte à Rome qui le chassa de la ville. Le pape Sylvestre III fut élu pour lui succéder. Il s’agirait d’un événement très étrange, n’est-ce pas, si le peuple de Rome de l’époque croyait vraiment que « le premier siège ne peut être jugé par personne » ?

Quelques mois plus tard, Benoît et ses partisans parvinrent à expulser Sylvestre. Benoît ne resta cependant pas en poste et démissionna en faveur de son parrain, Grégoire VI, à condition que ses dépenses lui soient remboursées. Benoît, revenant sur son abdication, tenta ensuite de déposer Grégoire VI. À la suite d’un appel lancé par un certain nombre d’ecclésiastiques éminents, Henri III (dit « empereur romain germanique ») pénétra en Italie avec une force militaire. Il convoque alors le concile de Sutri pour trancher la question. Benoît IX, Sylvestre III et Grégoire VI furent tous déposés. Henri fit alors élire Clément II comme pape en décembre 1046.

Dans cette affaire de Benoît, nous pouvons voir plusieurs aspects de la papauté historique que les apologistes catholiques modernes occultent souvent. Tout d’abord, la fonction peut facilement devenir dysfonctionnelle. Il n’y a aucune garantie qu’un pape soit un homme bon, et encore moins un bon chrétien et un bon père spirituel. Benoît IX n’était rien de tout cela. Ses machinations sans scrupules ont créé une crise dans laquelle personne ne savait qui était vraiment le pape. Deuxièmement, nous voyons ici un pape déposé par une révolte populaire. Plus tard, les trois candidats papaux en lice furent déposés par un concile qui choisit ensuite un nouveau pape. Les Romains qui avaient chassé Benoît de la ville ne croyaient manifestement pas que la fonction papale était toute puissante et au-dessus de tout jugement. De plus, le concile convoqué par Henri pensait certainement avoir l’autorité de juger les trois prétendants à la fonction papale, de les déposer et de choisir un nouveau pape. Troisièmement, nous pouvons constater que, même sous sa forme prémoderne, la fonction papale était encore suffisamment attrayante pour les ambitieux, constituant un prix qui valait la peine d’être disputé. Au lieu d’agir comme un facteur d’unité, la papauté pouvait rapidement devenir une source de désunion, de schisme et même de violence.

Nous retrouvons ces mêmes éléments dans le schisme d’Occident. De 1378 à 1417, il y eut d’abord deux, puis trois papes rivaux. Chacun avait ses propres partisans, son propre collège de cardinaux et ses propres bureaux administratifs. La crise commença lorsque le pape Urbain VI fut élu et ramena la résidence papale à Rome après près de 70 ans à Avignon. Le pape Urbain VI était hostile aux cardinaux de Rome en raison des grands pouvoirs qu’ils avaient assumés pendant les années où les papes avaient résidé à Avignon. Furieux, un groupe de cardinaux se réunit et élit l’un d’entre eux comme pape, Clément VII, au motif que l’élection d’Urbain VI n’était pas valide. Clément VII s’installe alors à Avignon. Les historiens de l’Église catholique romaine semblent généralement s’accorder sur le fait qu’Urbain VI et ses successeurs étaient les papes légitimes, mais il n’y a jamais eu de déclaration officielle à ce sujet.

Un schisme s’ensuivit, bien entendu, entre les deux camps, qui affecta l’ensemble de l’Église occidentale. Les cardinaux des deux camps, soucieux de mettre fin au schisme, organisèrent le concile de Pise en 1409. Le concile élut un troisième pape, Alexandre V, auquel succéda peu après Jean XXIII. Le pape (ou antipape, qui sait ?) Jean convoqua le concile de Constance en 1414 sous la pression de l’« empereur » Sigismond. Le concile le déposa, reçut la démission du pape de Rome Grégoire XII et rejeta les prétentions de Benoît XIII à Avignon. Cette série d’événements ouvrit la voie à l’élection de Martin V en novembre 1417, mettant ainsi fin au schisme.

Une fois de plus, nous retrouvons les mêmes caractéristiques de la papauté que lors de la crise précédente de Benoît. Les cardinaux romains qui ont élevé Clément au rang de pape, en remplacement d’Urbain, pensaient clairement qu’ils avaient le droit de le faire. Les cardinaux qui ont organisé Pise en 1409 pensaient également qu’il était en leur pouvoir de régler la question. En fin de compte, nous voyons un souverain séculier forcer la convocation d’un concile de l’Église qui régla ensuite toute l’affaire en déposant tous les prétendants en place et en choisissant un nouveau pape.

Voilà pour ce qui est de l’expression « Le Premier Siège ne peut être jugé par personne ».

Avant de quitter cette période, il serait bon de discuter de la théorie du conciliarisme dans l’Église catholique romaine. Il s’agit de la théorie, défendue en Occident, selon laquelle un concile général de l’Église a plus d’autorité que le pape et peut, le cas échéant, le déposer. Le conciliarisme est né des discussions des canonistes des XIIe et XIIIe siècles qui souhaitaient limiter le pouvoir de la papauté. Le célèbre philosophe anglais Guillaume d’Ockham était partisan d’une version de cette théorie, allant jusqu’à enseigner que seule l’Église dans son ensemble – et non un pape individuel ou même un concile – est préservée de l’erreur dans la foi. Ce point de vue est d’ailleurs assez proche de la vision orthodoxe des choses.

Le concile de Constance, dont il a été question précédemment, invoqua la doctrine du conciliarisme pour déposer les trois prétendants au trône papal et élire le pape Martin V afin de mettre fin au schisme d’Occident. Rome reconnaît officiellement Constance comme le 16e concile œcuménique, bien qu’il n’ait pas été convoqué par un pape légitime et que toutes ses déclarations n’aient jamais été formellement approuvées. La condamnation par le concile de John Wycliffe et de Jan Hus (réformateurs antérieurs à la Réforme) a été acceptée plus tard par Rome, mais le décret Sacrosancta, qui épousait le conciliarisme, ne l’a pas été. Malgré l’articulation par Vatican I de la suprématie absolue du pape, cette théorie continue de vivre et a ses partisans dans les rangs catholiques romains, même aujourd’hui.

Une chose est certaine. Que ce soit au 1er millénaire ou même au XVe siècle, nous pouvons clairement voir que considérer l’autorité historique de la papauté à travers le prisme de Vatican I est une grave erreur.

La papauté apporte-t-elle l’unité ?

La concentration du pouvoir à Rome fut peut-être une sorte d’innovation réalisée au fil du temps. Mais s’agissait-il d’une bonne innovation ? La foi chrétienne en a-t-elle bénéficié ? L’Église catholique romaine en a-t-elle profité ?

De mon point de vue, je répondrais « non » à ces trois questions.

Nous avons déjà abordé quelques-uns des nombreux schismes dans lesquels la papauté a joué un rôle important. Il s’agit notamment de la perte des Églises dites « orthodoxes orientales », comme l’Église copte d’Égypte. Il y a également eu le Grand Schisme avec l’Église catholique orthodoxe en 1054. Si nous ne connaissons pas la population orthodoxe mondiale totale au XIe siècle, nous savons que l’Empire romain d’Orient comptait alors entre 12 et 15 millions d’habitants. Cela fait beaucoup d’âmes avec lesquelles les papes romains ont rompu la communion. L’affirmation de l’autorité papale en Orient valait-elle vraiment une telle perte ?

En avançant dans le temps après la chute de Constantinople, nous arrivons à la Réforme protestante, le pire schisme de tous les temps. Dans le meilleur des cas, le pouvoir de la papauté n’a pas pu empêcher la perte de nations entières par l’Église catholique romaine. Dans le pire des cas, l’abus de l’autorité papale incontrôlée fut la cause principale de cette fracture massive de l’Église occidentale. Ce cataclysme provoqua d’horribles effusions de sang et mit fin à tout semblant d’unité de la chrétienté occidentale.

Il y a eu beaucoup d’autres schismes et d’autres périodes historiques au cours desquelles personne ne savait vraiment qui était le pape, mais nous devons mettre un terme à cette discussion. En résumé, à maintes reprises, au lieu d’apporter l’unité, les affirmations expansives de pouvoir des papes romains ont apporté le chaos et le schisme.

Les affirmations papales d’autorité pour dicter la foi catholique romaine sont toujours source de chaos et de schisme. À l’ère moderne, par exemple, nous avons assisté à la montée de ce que l’on appelle le sédévacantisme, c’est-à-direla croyance que le trône papal est actuellement inoccupé. Un adepte de cette croyance a expliqué l’état actuel de l’Église romaine de la manière suivante :

« L’Église catholique romaine souffre d’une crise sans précédent depuis une soixantaine d’années, qui s’explique entièrement par le fait que le siège de Rome est resté vacant pendant tout ce temps. En raison de cette vacance, de nombreux hérétiques ont été autorisés à se déchaîner et à présenter leurs hérésies comme l’enseignement de l’Église, sans avoir été condamnés ou punis par la loi. Cette situation sera résolue lorsque le siège de Rome sera pourvu. »

Comme cela s’est déjà produit, des catholiques romains soutiennent que si le pape est le chef suprême de l’Église, il n’y a pas de pape à l’heure actuelle. Avec le naufrage causé par les batifolages du pape François avec l’hérésie pure et simple, on peut s’attendre à ce que de plus en plus de catholiques romains s’orientent vers cette théorie, ou se convertissent pour ne plus faire partie de l’Église romaine. L’orthodoxie est un choix courant pour ceux qui recherchent la foi chrétienne historique, mais sans les bouleversements constants émanant du Vatican. Un état de fait qui, comme nous l’avons vu, n’est pas vraiment nouveau.

Conclusion et implications pour l’orthodoxie

Le dossier historique, correctement examiné, ne laisse aucun doute. Il n’y avait pas de papauté romaine toute puissante régissant l’Église au cours du premier millénaire. Essayer de faire correspondre l’histoire au modèle de Vatican I, c’est manquer d’honnêteté. Il n’y avait pas de « chef de l’Église » unique au cours du premier millénaire, ni les papes romains, ni les empereurs romains, et certainement pas les patriarches de Constantinople.

Compte tenu de l’instabilité doctrinale, liturgique et politique de l’Église catholique romaine au cours des mille dernières années, on aurait pu penser que l’Église orthodoxe aurait tiré une leçon précieuse de la concentration du pouvoir en une seule fonction. La plupart des Églises orthodoxes, qui veillent avec zèle à leur autonomie locale, semblent avoir très bien tiré les leçons de l’exemple romain. Malheureusement, le patriarcat de Constantinople a complètement perdu de vue l’exemple romain. Avec l’aide de l’État de sécurité nationale américain, Constantinople est occupé à affirmer des pouvoirs et des prérogatives qui sont pratiquement de nature papale.

Voici une déclaration typique du patriarche Bartholomée concernant le statut de Constantinople en tant que « tête de toutes les Églises ».

« Ce n’est pas une simple affirmation théorique, mais un acte continu et béni de l’Église qui confère à Constantinople le privilège du sacrifice de la Crucifixion, le chemin du sacrifice et la position de tête de toutes les Églises. Elle porte constamment la couronne d’épines symbolisant la Passion du Seigneur. »

Selon l’archevêque Elpidophoros de l’archidiocèse grec des États-Unis, la position du patriarche de Constantinople est celle d’un « premier sans égaux ». Il a utilisé cette expression dans une réponse à l’Église russe (extraits ci-dessous) :

« Dans la longue histoire de l’Église, le hiérarque qui présidait l’Église universelle était l’évêque de Rome. Après la rupture de la communion eucharistique avec Rome, c’est l’archevêque de Constantinople qui, canoniquement, préside l’Église orthodoxe. Dans le cas de l’archevêque de Constantinople, nous observons la concomitance unique des trois niveaux de primauté, à savoir le niveau local (en tant qu’archevêque de Constantinople-Nouvelle Rome), le niveau régional (en tant que patriarche) et le niveau universel ou mondial (en tant que patriarche œcuménique). Cette triple primauté se traduit par des privilèges spécifiques, tels que le droit d’appel et le droit d’accorder ou de retirer l’autocéphalie (les archidiocèses-patriarcats d’Ochrid, de Pec et de Turnavo, etc.), un privilège que le patriarche œcuménique a exercé même dans le cas de certains patriarcats modernes, non encore validés par les décisions des conciles œcuméniques, dont le premier est celui de Moscou.

« Si nous devons parler de la source d’une primauté, alors la source de cette primauté est la personne même de l’archevêque de Constantinople, qui, précisément en tant qu’évêque, est “un parmi des égaux”, mais en tant qu’archevêque de Constantinople, et donc en tant que patriarche œcuménique, est le premier sans égaux (primus sine paribus). »

L’affirmation d’un grand pouvoir s’accompagne souvent de grandes souffrances. Le patriarche de Constantinople, allié à l’État de sécurité nationale des États-Unis, est intervenu dans les affaires religieuses de l’Ukraine en organisant un ensemble d’« églises » non canoniques en une Église « officielle ». Cette démarche a finalement abouti à la persécution de l’Église orthodoxe ukrainienne, l’Église canonique d’Ukraine, sous la direction du métropolite Onuphre. Cette démarche, destinée à renforcer le pouvoir de Constantinople et à isoler la Russie, a été vivement critiquée par de nombreux hiérarques orthodoxes du monde entier. Nombre d’entre eux ont demandé la création d’un concile chargé d’enquêter sur la situation en Ukraine et de la résoudre, d’autant plus que le gouvernement ukrainien a adopté une loi interdisant purement et simplement l’Église orthodoxe ukrainienne canonique. Le patriarche de Constantinople, qui se considère désormais comme « sans égaux », a refusé de soumettre ses actions au jugement de l’Église orthodoxe.

Et le patriarche de poursuivre : « Pour notre part, nous faisons ce que nous croyons juste. Plusieurs Églises sœurs nous poussent et nous invitent à demander au Patriarcat œcuménique de convoquer à nouveau une conférence panorthodoxe ou une synaxe des primats orthodoxes pour traiter de la question ecclésiastique ukrainienne, et notre Patriarcat rejette ces propositions parce qu’il n’est pas disposé à soumettre au jugement des autres Églises un acte canonique qu’il a lui-même mis en œuvre. »

La déclaration ci-dessus pourrait facilement être paraphrasée comme suit : « Le Premier Siège n’est jugé par personne ». Seulement, cela n’a jamais été vrai, même dans l’Église catholique romaine pendant la plus grande partie de son histoire, et encore moins dans l’Église orthodoxe. Historiquement, les papes romains et les patriarches de Constantinople ont été jugés, déposés, excommuniés, bannis, rappelés, arrêtés, dépouillés de leurs biens et même ignorés pendant des décennies.

L’Église orthodoxe n’a jamais connu de papauté de type Vatican I. L’orthodoxie n’a jamais eu besoin d’une papauté de type Vatican I. Les orthodoxes ont coupé les ponts avec la papauté romaine lorsque, libérés du contrôle de l’empereur romain, les affirmations de pouvoir de la papauté sont devenues insupportables. Le jour viendra peut-être bientôt où les orthodoxes devront faire de même avec un patriarche de la « Nouvelle Rome » de plus en plus assoiffé de pouvoir.

Nicolas – membre du vicariat de rite occidental, qui fait partie de l’archidiocèse chrétien orthodoxe d’Antioche en Amérique.